图片李宗瑞继母

中国社会科学院形而上学商量所专揽

“兼”与“交”：墨家“兼爱”念念想新探

——兼与儒家“和善”念念想比较

张曼迪 | 文

作家简介

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张曼迪，1987年3月生，河南开封东说念主，清华大学历史学博士，中国东说念主民大学国粹院博士后。在《形而上学动态》《中国形而上学史》等CSSCI泉源期刊发表论文多篇，主要从事出土文件与念念想史、墨家念念想商量。

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摘  要：“兼爱”是墨学的中枢与基础，平等与交互是兼爱念念想的两大搭救。墨家对“交”的强调意在刻画一种交互式的群体结构，“兼爱”不领会为“反求诸己”的个体行径，而是一种必须在群体往还中才智体现出并被罢免的行径准则。墨家“兼爱”旨在确立外向平等步骤，个体与他东说念主及群体在交互社会中密切关联，东说念主己互动塑造着个体行径的畛域。儒家“和善”念念想包含深入的平等念念想，不可将儒家“和善”与墨家“兼爱”豪迈地归结为差等之爱与平等之爱，唯有通过对收尾平等之爱的不同旅途的反念念才智达到对儒墨各别的深入相识。

辗转词：兼爱；和善；平等之爱；内在卓绝；外皮步骤

儒墨的中枢念念想“和善”与“兼爱”多被归结为差等之爱与平等之爱，如胡适说：“墨家的爱，是'无差等’的爱，孔门的爱，是'有差等’的爱。”（胡适，第81页）王桐龄觉得：“儒家言仁，含有阶层，实践之际，由近及远，由尊及卑；墨家言爱，不含有阶层，实践之际，一切东说念主类皆平等，无遐迩尊卑之差。”（见任继愈主编，第32册，第449页）近代以来简直所相对于儒墨“和善”与“兼爱”的比较商量均摄取了此种不雅点。

但是，儒家“和善”念念想中也蕴含平等面向，如“夫仁者，己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）的视东说念主如己的平等念念想、“尽己之谓忠，推已之谓恕”（朱熹，第116页）的“忠恕之说念”，以及“故凡同类者，举相似也”“圣东说念主与我同类者”（《孟子·告子上》）的说念德东说念主格平等的不雅念。同样地，要是将墨家“兼爱”只是融会为“一个东说念主平等地爱寰宇之东说念主”，那么其与“泛爱”又有何区别？要是“兼爱”不仅可行，而且“易为也”（《墨子·兼爱下》），那么墨家所论“兼爱”的实在内涵与收尾阶梯是什么？本文拟对墨家“兼爱”念念想进行深入融会，并通过与儒家“和善”念念想的比较深入分析二者的现实区别。

一、“兼爱”念念想中的“兼”与“交”

“兼爱”是墨家念念想的基础及统统这个词墨学的中枢，但“兼爱”并不是手脚一个单独的认识出现时《墨子》中的，而常是“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）连缀在一齐使用的。“墨子讲兼爱，常用'兼相爱交相利’六字连讲，必合起来，他的真谛才明。”（梁启超，1921年，第16页）“大抵墨子之言兼也，含有'交’义。言爱也，包有'利’言。其曰'兼爱交利’者，详言之，即'兼交的爱利’也。”（见任继愈主编，第27册，第334页）因此步骤路墨家的兼爱念念想，必须从“兼相爱，交相利”的完满讲演中才智进行更准确的解读。

“兼爱”最初意味着一种平等：“视东说念主之国若视其国。视东说念主之家若视其家。视东说念主之身若视其身。”（《墨子·兼爱中》）这讲明的恰是一种以爱己为轨范来爱东说念主的平等之爱。《墨子·大取》云：“厚，不过己；爱，无厚薄。……兼爱相若，一爱相若。”在墨家念念想的发展经由中，“兼爱”的外延束缚扩大，即等于在《兼爱》三篇中，“兼爱”的外延也阅历了“从'无礼’发展为'相爱’，再进一步演变为'兼相爱’，临了到无条款的'兼爱’。在这一演进中，被改变的并不是'爱’自己的内快活性质，而是所爱的范围”。（见戴卡琳，第1页）

到了后期墨家那里，“兼爱”已被视为涵盖全体之东说念主的周延认识，《墨子·小取》云：“爱东说念主，待周爱东说念主，尔后为爱东说念主。不爱东说念主，不待周不爱东说念主，不失周爱，因为不爱东说念主矣。”墨家觉得唯有周延东说念主类全体的爱才智称之为“爱东说念主”，而“爱东说念主”的否命题“不爱东说念主”，并不是不爱统统东说念主，而是凡有一东说念主不被爱，即为“不爱东说念主”。

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爱众众（注：衍文）世，与爱寡世相若，兼爱之有相若。爱尚（注：上）世与爱后世，一若今之众东说念主也。（《墨子·大取》）

无尽不害兼，说在盈否。（《墨子·经下》）

墨家觉得，兼爱在时辰上不仅要及至今世，也要及于上世与后世。兼爱在空间上亦然如斯，对全寰宇的东说念主，不论遐迩、所见未见、知其所处与不知其所处，都要实施平等的兼爱。因此，兼爱囊括了无尽的时辰与无限的空间，包含上世、今世、后世中全寰宇统统的东说念主。后期墨家对“兼爱”的外延进行了充分阐述，墨家“兼爱”念念想所目的的乃是一种周延东说念主类全体的大都的平等。

墨家的兼爱念念想不单是对平等的诉求，它同期触及相互之“交”。伍非百云：“后世毁墨之徒与颂墨者，多不一考其语原，相率而称之曰'兼爱’'兼爱’云云，举皆弃交言兼，取爱舍利，非夫墨子之本意矣。”（见任继愈主编，第27册，第334页）“交”不错说是墨家念念想的底色。“兼相爱，交相利”以“相”来表述，“相”即相互，是两个主体间的平等交互。

墨家建议兼爱念念想是为了科罚现实问题，那时社会最大的问题即“不相爱”：“当察乱何自起？起不相爱。”（《墨子·兼爱上》）乱不仅起自子不爱父、臣不爱君、弟不爱兄，亦是由于父不爱子、君不爱臣、兄不爱弟导致，父子、君臣、兄弟之间皆为相互关系，一朝一方亏东说念主而自为，便会导致另一方同样的行径，最终两边利益受损，出现“君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”的样子，致使“国之与国之相攻，家之与家之相篡，东说念主之与东说念主之相贼”。（见《墨子·兼爱中》）要科罚这些问题，就要“以兼相爱、交相利之法易之”，以兼爱代替别爱，以交互的互爱互利代替交互的亏东说念主自为，最终收尾“寰宇之东说念主皆相爱”的设想情状。（同上）

除了在对设想社会的容貌中强调相互之“交”，墨家还屡次平直讲演社会关系中的“交互性”：

爱东说念主者，东说念主必从而爱之。利东说念主者，东说念主必从而利之。恶东说念主者，东说念主必从而恶之。害东说念主者，东说念主必从而害之。（《墨子·兼爱中》）

无语而不雠，无德而不报。投我以桃，报之以李。’即此言爱东说念主者必见爱也，而恶东说念主者必见恶也。（《墨子·兼爱下》）

一个“必”字娇傲出墨家仍是将“交互”手脚一种不言自明的前提。在墨家看来，行径都是交互且平等的，平等与交互是墨学的两大根基，亦然融会墨家一切念念想的根柢前提。墨家对“交”的强调改变了墨学的面庞，以往学者多注重“兼爱”念念想中蕴含的平等含义，却往往刻薄了“交”在墨家念念想中更为基础性的地位。墨家对相互之“交”的强调使统统行径的性质都不再只是片面的、个体的，而是一种交互的多元模式下的行径。不仅“爱”是交互的，“利”是交互的，“兼爱”自己亦是交互的。墨家明确将“交兼”的念念想手脚设想的社会情状：

分名乎寰宇爱东说念主而利东说念主者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生寰宇之大利者与。是故子墨子曰：“兼是也”。（《墨子·兼爱下》）

“交兼”不错“生寰宇之大利”，因此爱东说念主利东说念主要以平等之“兼”为要，而非具有等差之“别”。要是说墨家的“兼”指的是无死别的平等之爱，那么能够“生寰宇之大利”的“交兼”又指什么呢？这明显已不是针对个体的“一个东说念主爱寰宇东说念主”的表述，而是针对群体的“无死别平等之爱”的“交互性”盘算，也就是说，墨家是将“兼”置于“交”的前提之下的。

这么一来，墨家所容貌的“兼爱”设想现实上指向的便不是个东说念主，而是群体，即并非要求“某一东说念主爱统统东说念主”，而是但愿“统统东说念主爱统统东说念主”。“'兼爱’不应该被绵薄地融会为'（平等地）爱统统东说念主’，不然就无法体现'相互’之意。”（周志荣，第21页）“'兼爱’的确地说就是'寰宇之东说念主皆相爱’（《墨子·兼爱中》）。既然是'相互之爱’，那么就不可说'某东说念主是兼爱的’。明显，'兼爱’并不全都指'某东说念主爱其他统统东说念主’，的确的说是指'纵情一个东说念主都爱其他统统东说念主’。”（同上，第20页）既然是“统统东说念主爱统统东说念主”，那么它便将对个体的照拂滚动到了群体的外皮结构上，爱不再只是个东说念主内向的探求，而是必须在与他东说念主、与群体的互动与往还中才智最终收尾。

在墨家的念念想体系里，“交”现实上是与“兼”同等迫切的念念想中枢，东说念主们往往可爱对“兼”的商议而刻薄了手脚“兼”之前提的“交”，这实是刻薄了融会“兼爱”的枢要。《墨子·兼爱中》云：“诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。东说念主与东说念主相爱，则不相贼。贵不敖贱，诈不欺愚。”在这种社会形态下，君臣、父子、兄弟，国、家、个东说念主都不再只是片面的行径，而是必须在一种平等交互的模式中进行念念考的关系。

墨家的“兼爱”念念想旨在刻画一种平等交互式的群体结构，在这种“一切东说念主爱一切东说念主”的平等交互的社会模式中，每个东说念主的行径都与他东说念主产生磋磨，个体的行径畛域也在与他东说念主的交互中得以笃定。

二、“视东说念主之身，若视其身”：平等交互关系下的步骤原则

在墨家“兼爱”念念想所指向的平等交互的群体结构模式下，个体行径是怎样被规章的呢？这触及墨家“兼相爱，交相利”念念想中另一个迫切要素——“利”。墨家用“利”来规章“义”并将“利”手脚行径的最终依据，所谓“义，利也”。（见《墨子·经上》）

墨学并非不爱己，正值相背，其对个体之“利”绝顶强调，《墨子·大取》论“爱东说念主不过己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己”，强调“爱己”的迫切性，并建议“爱己”与“爱东说念主”并不冲突，不论“东说念主利”照旧“己利”，都应赢得珍摄与尊重。《墨子·兼爱中》云：“视东说念主之国若视其国，视东说念主之家若视其家，视东说念主之身若视其身。”“其”等于己的真谛，即最初要承认“其国”“其家”“其身”的“己利”，方不错此为轨范去爱利他东说念主。正如梁启超所论：“但是墨子究以何种表面诠释此种兼爱社会之决能收尾耶？彼谜底甚奇，乃以东说念主类自私心为前提。”（梁启超，2003年，第141页）墨家建议确立交互性社会，这种交互社会自己就是确立在对个体利益的承认之上的。“交互主体偏激交互利益，并不辩白个体偏激利益的存在，相背，它以确信个体存在偏激利益为前提，况兼觉得个体对自我偏激利益的追求与收尾自己就是一种良习。”（宋希仁，第93页）

以承认“东说念主类自私心为前提”的墨家毕竟是要追求“寰宇之大利”，即社会的群体性整合，因此墨家必须建议一套个体私利与群体利益的相助法子以确立社会步骤，这等于“兼相爱，交相利”念念想。“兼相爱，交相利”念念想容貌了一种平等交互的群体结构：

夫爱东说念主者，东说念主亦从而爱之；利东说念主者，东说念主亦从而利之。恶东说念主者，东说念主亦从而恶之；害东说念主者，东说念主亦从而害之。（《墨子·兼爱中》）

在这种社会模式下，由于每个东说念主都是平等的，当一个东说念主作出一种行径时，就意味着他东说念主亦不错或可能作出同样的行径，而由于东说念主与东说念主之间的关系是交互的，那么任何行径便有可能被他东说念主以同样的样子反施己身。在平等交互的社会模式下，行径施与他东说念主便同期意味着允许他东说念主将同样的行径反施其身，因此要判断一种行径是否应该被遴选，只需以“己”为轨范来看我方是否气象被施与同种行径即可。正因如斯，墨家反复强调“视东说念主之身若视其身”，行将施与他东说念主的行径看作施与己身，如斯便不错判断行径是否合宜。

墨家还将这种基于平等交互的行径判断模式进一步推行，在批驳巫马子“有杀彼以利我，无杀我以利彼”的不雅点的时候，墨子将此种模式由一东说念主推至十东说念主，由十东说念主推至寰宇：“但是一东说念主说（悦）子，一东说念主欲杀子以自私；十东说念主说子，十东说念主欲杀子以自私；寰宇说子，寰宇欲杀子以自私。”（《墨子·耕柱》）在平等交互的社会模式下，要是一个东说念主作出“杀彼以利我”的行径，那么就意味着寰宇统统东说念主都不错“杀彼以利我”，这么这个“杀彼以利我”的东说念主就无法保险自身安全，社会也会产生繁杂，因此“杀彼以利我”的行径是不应被遴选的。

换言之，墨家建议了一种平等交互社会中行径判断的基本准则：某行径是否被允许，要看这种行径是否不错被寰宇统统东说念主礼聘而不相互形成挫伤。墨家通过此种行径判断准则，将个体利益与群体利益贯串起来——个体的行径规章了统统东说念主的行径，统统东说念主的行径又会对个体行径产生影响，这么，个体行径便会被放荡在不挫伤他东说念主的范围内，而个体亦不会被他东说念主行径所挫伤，寰宇就不会“相凶相贼”了。这种对“利”的疏浚样子，等于墨家所强调的“义”，也就是墨家基于个体利益的群体结构样子。正如谭戒甫注《墨子·大取》“伦列之爱己，爱东说念主也”条云：“《孟子》载墨者夷之谓'爱无差等’，盖此伦列即无差等，亦即今言平等之意。”（谭戒甫，第358页）吴毓江亦论：“'伦’，绵眇阁本、傅山本、宝通书作'俭’。……'伦列’犹今言平等。”（吴毓江，第608页）

在墨家看来，在平等基础上的爱己现实上就是爱东说念主。由于东说念主己平等，爱己的行径即规章了他东说念主亦可礼聘同样的爱己行径，因此爱己即为爱东说念主。如斯一来，自私便与利他长入了起来。可见，在平等交互的社会结构中，平等必须被严格施与东说念主类全体，唯有在周延全体的平等基础上，交互社会中个体与群体之间的贯串才智够收尾。也正因如斯，后期墨家在商议“兼爱”时，将重点由对内涵的谈判滚动到对外延的照拂。

综上，在墨家“兼相爱，交相利”的念念想体系中，“兼”“交”“爱”“利”四个方面是相互磋磨、相互撑握的，它们共同组成了墨家兼爱念念想的完满表述。墨家建议的兼爱学说，由于悉力血统亲情自然的内在情愫依据，更多地只是一种对外皮群体性步骤的容貌，即所谓“理性之爱”。“兼爱”与“和善”虽都以“爱”称，但二者“爱”的内涵却有很大的不同，墨家所论之“爱”并非基于个体的内在情愫，而是一种基于“寰宇之大利”的理性考量，是一种抽象化的“爱”，是对外皮平等交互步骤的构筑，葛瑞汉觉得将“兼爱”翻译为“universal love”显得“太富于情愫颜色”，而“墨子的'爱’是利民远害的不动情愫的愿望”。（见葛瑞汉，第53页）

同期，“兼爱”的收尾样子也主要不是“反求诸己”的内在探求，而是必须在群体往还中才智体现并被罢免的行径准则。这就与儒家“和善”念念想容身真实情愫的抒发、寻求内在卓绝的旅途产生了较大不同。墨家“把说念德念念考的重点从内在的'仁’滚动到外皮的'义’，使'义’成为普适的伦理”。（见李卓，第38页）“墨子则将'爱’界说为一种用心全意谋求东说念主类大都利益的外向型心灵本性。在墨子看来，正义之东说念主必须将细心力辘集于外辞天下，应当以'行善’（doing good）手脚行径的导向，而非将元气心灵灌输于内在的'成善’（being good）。”（崔华滨、贝淡宁，第103页）

在平等交互的社会中，由于东说念主己之间行径的相互影响与制约，对个东说念主的说念德要务现实上并不高。当“某一东说念主爱统统东说念主”时，这是一种对个东说念主极高的说念德要求，而当“统统东说念主爱统统东说念主”时，对个东说念主的说念德要求与期待反而会大大裁减，只需要将个东说念主的行径放荡在不挫伤他东说念主的范围之内即可。而对说念德层面实行“仁”乃至“爱寰宇”的要求，要是以平等交互的社会模式为前提，也会容易收尾得多。“对于轨制建构而言，互利的原则比一味宣扬忘我更能产生好的效力。”（梁涛，2020年a，第228页）

以往论者多觉得墨家建议了一种要“一个东说念主爱寰宇东说念主”的极高的、过于设想化而难以收尾的说念德准则，这现实上是对墨家的曲解，因为离开了“交”，“兼爱”就失去了依据。墨子往往对众东说念主“兼爱不可收尾”的质疑都甚感奇怪：“不识寰宇之士，是以皆闻兼而非之者，其故何也。”（《墨子·兼爱下》）在墨子看来，兼爱不仅可行，而且“易为”：“今至若兼相利，此其有意，且易为也，不可胜纪也。”（同上）论者不察兼爱学说的立论基础与举座理路，将之看作“挈泰山以超江河”（同上）之事，实是忽略了墨家念念想中对“交”的强调，而将群体引为个体、将外皮视为内在的斥逐。

兼爱念念想构筑了平等交互的社会步骤，后期墨家在对“兼”进行谈判的同期，进一步丰富和发展了“兼”与“仁”的关系。《墨子·经上》云：“仁，体爱也。”墨家之“仁”与“兼”内涵不同，墨家觉得“仁”强调一种发乎心的情愫之爱的抒发，容身于“己爱”，是一种天但是地说念的理性之爱。在强调情愫之爱的抒发上，墨家的“和善”与儒家的“和善”肖似。葛瑞汉觉得，墨家的“'仁’莫得界说为'兼爱’（不是一种德性而是一条说念德原则），而是关爱个东说念主，以无礼（self-concern）为模子”。（见葛瑞汉，第172页）“仁而无利爱，利爱生于虑”（《墨子·大取》），同样抒发了“和善”的情愫内涵与超功利性。“和善”手脚一种情愫之爱，虽以“寰宇之爱”为指归，但在外延上往往难以如兼爱般周延全体之东说念主，这也恰是墨家将“和善”容貌为“体爱”的原因。

体，分于兼也。（《墨子·经上》）

体：若二之一，尺之端也。（《墨子·经说上》）

“体”与“兼”的关系如并吞与二、端与尺的关系。发乎心的情愫之爱难以在外延上周延全体，因此“体爱”需要以理性构筑的“兼爱”来确立个体与群体之间的贯串从而达至大都，而“兼爱”同样需要“体爱”所体现的真实而躬行的情愫之爱手脚塑造步骤的泉源。在“兼爱”所容貌的交互社会中，“体爱”虽容身于个体，但又与群体细致贯串，组成了墨家表面体系中不可阑珊的一部分。章士钊云：“墨家言'兼爱’，同期不可废'体爱’，以舍体将无所措昆仲也。……东说念主己交爱、体以达兼，而爱臻于圆成之境矣。”（见王维庭，第61-62页）在墨家看来，“和善”与“兼爱”同样迫切，二者一为发乎心的内在情愫之爱，一为处理群体关系的理性之爱，互为依赖、统筹兼顾，墨者夷之“爱无差等，施由亲始”（《孟子·滕文公上》）的目的等于墨家此种表面的平直表述。后期墨家“爱利不相为表里”的不雅点同样抒发了个体须同期受到“仁”与“义”两重向度的影响。

仁义之为外内也，内，说在仵颜。（《墨子·经下》）

仁，爱也；义，利也。爱利，此也，所爱所利，彼也。爱利不相为表里，所爱利亦不相为外内。其为仁，内也，义，外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。(《墨子·经说下》)

墨家“仁义不相为表里”针对儒家“仁内义外”说而论，“表里”并非“心内”与“心外”，而是指“相互”。战国技术一些论者将“表里”归结为“相互”，即针对不同的对象遴选不同的行径样子，如告子觉得在“爱亲”与“敬长”间应遴选不同的处理样子（见《孟子·告子上》），郭店楚简建议“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”（《郭店楚墓竹简》，第188页），孟子目的父子与君臣间不同的行径轨范（见《孟子·用心下》），皆为“仁”与“义”区别了不同的适用范围。

后期墨家反对此种区别“表里”“相互”的不雅点，觉得“仁”“义”应同期存在于并吞事物之中，“爱利”同期体现于“此”，“所爱所利”同期体现于“彼”。所谓“仁，内也，义，外也”，是举“此”之“爱”与“彼”之“所利”，若以此觉得对二者应遴选“仁”与“义”不同的轨范，等于将不共事物间不同层面的性质进行了拣选例如、错位比较，割裂了“仁”与“义”原本的磋磨。在墨家看来，“仁”与“义”必须同期存在于并吞事物之中，而不应将其区别于“此”与“彼”之间，统统东说念主皆平等地适用于处理群体关系的“兼爱”原则，统统东说念主也同样不错去实践基于个体内在的“和善”。

总体来看，一方面，墨家目的“兼爱”，旨在确立外皮平等步骤，在这种平等交互的社会步骤中，个体与他东说念主、与群体密切关联；另一方面，墨家承认基于个体内在情愫的“和善”（“体爱”），并将其视为塑造群体步骤的泉源。在由个体之爱达至寰宇之爱的旅途上，墨家并非如儒家一般目的进行根源于内在情愫的“爱”的推扩，而是建议基于理性构筑的平等步骤下的同类比较，即在平等的前提下，个体行径即规章了统统东说念主的行径，异常由此达至大都。同期，由于群体社会的交互性，统统东说念主的行径又会对个体行径产生影响，施与他东说念主的行径有可能被他东说念主以同样的样子反施己身，因此个体行径势必受到群体行径制约。个体之爱必须被放荡在不挫伤他东说念主利益的范围之内，这就为个体行径规则了畛域，即使是“亲亲之爱”亦不可卓绝东说念主己界限、挫伤他东说念主之利，腹杀子之事等于以“兼爱”制约“亲亲之爱”之例。可见，墨家力倡“兼爱”，但不废“和善”，目的“仁”与“义”并举，“和善”与“兼爱”从表里两个维度共同塑造了墨家伦理念念想。

三、内向与外向：儒家“和善”念念想与墨家“兼爱”念念想比较

兼爱念念想旨在容貌一种交互群体中的平等步骤，其对“平等之爱”的追求主要体现时对外皮社会步骤的构筑中。近代以来，学者多将儒家“和善”念念想与墨家“兼爱”念念想归结为“差等之爱”与“平等之爱”，但这种区别有些硕大无比。儒家“和善”包含了较为明确的平等面向：“樊迟问仁。子曰：'爱东说念主。’”（《论语·颜渊》）孔子最初将“仁”界说为“爱东说念主”，当仲弓问“仁”时，孔子又进一步将“仁”阐释为“己所不欲，勿施于东说念主”（同上），将他东说念主看作与我方同样的东说念主，这包含了深入的东说念主己平等的念念想。同期，儒家也通过“能近取譬”的样子抒发东说念主己之间的东说念主格平等性：“夫仁者，己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主。能近取譬，可谓仁之方也已。”而“譬”是一种基于“类”的相似比较，要想收尾“仁”，就必须诞生东说念主我之间的相似关系，唯有在东说念主己类同的基础上，才智进一步以爱己之可爱东说念主、以立己之心立东说念主。由于“能近取譬”是收尾“仁”的基本法子，“仁”的深层逻辑现实上是基于东说念主我类同的“推类”。朱熹引程子之言，将孔子“忠恕之说念”中的“尽己”之“忠”视为“天说念”，将“推己”之“恕”视为东说念主说念（见朱熹，第116页），二者之为体用，唯有在东说念主我皆为平等之东说念主的前提下，方不错身度东说念主。

孔子的“和善”念念想蕴含着深入的平等念念想，以“东说念主我类同”为基础的“忠恕之说念”阐发了东说念主与东说念主之间东说念主格的平等，因此儒家的“和善”念念想并不可绵薄地以“差等之爱”来概述。那么儒家的“和善”念念想与墨家“兼爱”念念想的区别究竟在那儿？除“忠恕之说念”外，孔子还讲演了“和善”念念想的另一个基础——亲亲之爱，学者多以“和善”为差等之爱，就是看到了“亲亲之爱”中蕴含的薄厚亲疏之别。儒家将“泛爱众而亲仁”手脚最高设想，将“孝悌”手脚收尾“仁”之阶梯。（见《论语·学而》）对寰宇之爱不是诬捏而生的，“孝”所蕴含的大都而锋利的亲情之爱就是“仁”的泉源与根源。由“孝”推“仁”，由“亲亲”推至“泛爱众”，是除视东说念主如己的“忠恕之说念”外，孔子建议的另一个收尾“仁”的阶梯与面向。

但是，手脚“推扩之爱”泉源的“孝”与儒家最高设想“仁”之间存在一定进度的张力。“孝”意味着“亲亲”，体现为一种具有亲疏之别的异常之爱，这自然有意他的因素，但终究难以幸免爱愈推愈远、愈推愈薄。至孟子时期，儒学这一内在矛盾仍被昔日商议。反对者的质疑促使孟子对“仁”与“孝”的关系进行再行念念考。最终，孟子跳出了亲情之爱的微弱藩篱，从愈加大都的东说念主性中去寻找“仁”的泉源与依据，建议了有名的“四端说”。“四端说”不仅为“仁”找到了肃肃的表面根基，其对大都东说念主性的强调也体现出锋利的平等意志，东说念主东说念主皆有之“四端”使寰宇之东说念主先天便“饱乎仁义”（《孟子·告子上》），虽然一些东说念主的善心会被暂时避让，但这并不妨碍在说念德的可能性上东说念主东说念主皆可成为圣东说念主。将“我”视为与圣东说念主同类之东说念主，圣东说念主所为之事，我亦可为，因此“东说念主皆不错为尧舜”。（见《孟子·告子下》）

孟子的“四端说”收尾了儒学念念想史上的紧要突破，“四端说”基于大都的东说念主性，蕴含着东说念主格真谛上的平等内涵，与容身于“亲亲之爱”向外推恩的旅途不同。孟子虽然也讲“老吾老，以及东说念主之老；幼吾幼，以及东说念主之幼”（《孟子·梁惠王上》）的推扩之爱，但更多地照旧将其落实于实践的层面。孟子对说念德东说念主格平等的强调，与孔子基于“东说念主我类同”东说念主格平等的“忠恕之说念”呈现出锋利的相似性，是对孔子“和善”念念想平等面向的一大发展。而孟子在为“和善”寻找到“四端”的东说念主性基础时，也对“和善”念念想的平等面向进行了内在转向。在孟子看来，东说念主与东说念主平等之“天爵”体现时内在东说念主格的平等之上而非外皮政事步骤的“东说念主爵”中（见《孟子·告子上》），要想收尾自我卓绝，必须束缚发掘我方的说念德本心，进行内向的探求。而对于外皮的轨制盘算，儒家并莫得沿着孔子所建议的“己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主”的旅途进一步发展，而是更多地强调“礼”。

儒家讲“正名”，强调社会步骤的有序与踏实，社会步骤的“分”与“别”在荀子念念想中体现得尤为彰着。

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。（《荀子·大略》）

曷谓别？曰：贵贱有等，老小有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·礼论》）

与墨家不同的是，荀子的“兼”往往与“别”“分”相磋磨，体现为社会步骤的差等结构。《荀子·王制》云：“故序四时，裁万物，兼利寰宇，无它故焉，得之分义也。”《荀子·成相》云：“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治高下，贵贱有等明君臣。”荀子所论之“兼”虽然以寰宇为指归，与墨家的“兼”在外延上呈现相似性，但荀子的“兼”以“别”为中枢，墨家的平等念念想在荀子看来是一种“有见于王人，无见于畸”（《荀子·天论》）的目的，“僈差等”带来的斥逐将是“不及以容辨异，县君臣”（《荀子·非十二子》）。由此可见，虽然荀子亦目的“兼”，但由于其内涵与墨家所论之“兼”不同，二者在外皮步骤的构筑上体现出全都不同的形态。

如前所论，墨家“兼爱”念念想旨在容貌一种交互群体中的平等步骤，即所谓的“理性之爱”，其收尾样子主要不是“反求诸已”的内在探求，而是必须在群体往还中才智体现并被罢免的行径准则，因此在对平等之爱的追求上，墨家娇傲出彰着的外向型倾向。在墨家的念念想体系里，“兼爱”的最终依据来自于天，“天兼寰宇而爱之，撽遂万物以利之”（《墨子·天志中》），“既以天为法，动作有为必度于天”（《墨子·法仪》），“天志”规章“兼爱”等外皮的平等步骤，“手脚卓绝者的天主或天无出其右，它不是内在于东说念主的性，而是颁布外皮的表率、法例”（梁涛，2021年，第79页），东说念主们通过实践客不雅的法例、表率而收尾自我卓绝，其对平等的追求主要通过对外皮步骤的构筑而收尾，是一种外皮卓绝的旅途。

反不雅儒家，其“和善”念念想至少包含着由“孝”至“仁”的推扩之爱、“己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主”推己及东说念主的“忠恕之说念”以及“平允复礼为仁”等三个面向，因此，儒家的“和善”念念想并不可只是用“差等之爱”来概述。儒家最终将对平等之爱的追求立于大都心地与说念德追求的内在卓绝之上，通过内在探求，东说念主东说念主皆可通过发掘我方的说念德本心而上达天说念。而对于外皮的轨制盘算，后世儒家更注重“礼”所规章的差等步骤，举座上并莫得陆续发展孔子“和善”念念想中平等的面向。儒墨“和善”与“兼爱”的念念想内涵虽然复杂，但经过层层分析与剥离，其中枢区别亦冉冉娇傲，这种区别并不绵薄体现于“差等之爱”与“平等之爱”上，而是存在于两家对“平等之爱”追求的不同向度中：二者一为内向，一为外向；一个但愿通过内在的普及与卓绝来发掘平等之说念德心地，一个试图在群体的交互中构筑社会平等步骤。“和善”与“兼爱”的区别，体现时追求平等的内在卓绝与外皮步骤探求的不同旅途中。

四、余论

墨家在外皮社会步骤层面对平等的追求在先秦念念想史上是昭着而独到的，但这种平等念念想的泉源往往难以索解。由“墨子学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）的阅历，省略不错忖度墨子念念想中的平等不雅念受孔子“和善”念念想中的平等面向的影响。

在孔子的念念想体系中，“己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主”的东说念主格平等目的现实上是存在着内向与外向两个维度的，它既不错体现为内在说念德东说念主格的平等，也不错依此来构筑起平等的社会步骤。孟子与荀子分别从内在与外皮的旅途上摄取了孔子的“和善”念念想，从而形成儒家念念想发展的两条条理。

但是，儒家一定进度上撤销了对外皮社会步骤层面上的平等理念的追求，而将平等更多地保留在内在东说念主格层面，这现实上是对孔子“和善”精神的片面发展，形成了儒家外向平等旅途的缺失。“在传统儒学中，由于横向平等步骤尚未确立，'仁者，爱东说念主’的理念只可通过纵向等第步骤来落实和收尾，仁所蕴含的东说念主格平静和平等精神不仅难以赢得保险，还会被异化。”（梁涛，2020年b，第20页）要是咱们回到孔子的“和善”念念想，意志到儒家“和善”念念想中蕴含的深入而丰富的平等面向，就不错看到墨家的“兼爱”不仅不与儒家“和善”冲突，反而正沿着追求外向平等步骤的旅途股东了儒家“和善”的发展，补充了儒家“和善”念念想中平等内涵的外向缺口，丰富并完满了先秦念念想文化。

外皮轨制层面平等性的缺失是传统儒家在对接当代性方面所濒临的主要问题，内在平等与外皮差等之间的矛盾与冲突亦是儒家永远要科罚的逆境。“代表横向步骤的仁与反应纵向步骤的礼，只可相互相宜而无法实在宗一。要冲破这一困局，科罚仁、礼的冲突，就要将推己及东说念主的忠恕之说念由说念德范围上涨到政事范围，以此为原则建构起新的政事步骤，如斯才不错买通表里，统合仁礼，'合外内之说念’，为陈腐儒学注入新的活力。”（梁涛，2020年b，第20页）对中国传统文化而言，对于怎样建构起横向平等步骤、怎样统合表里之说念的问题，墨家无疑提供了真贵的念念想文化资源。要从传统文化中开出新局，收尾传统文化的当代性转机，儒墨互补与儒墨相用省略是更好的取舍。

参考文件

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著作泉源：《形而上学商量》2023年第4期李宗瑞继母

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